Александр М. Кобринский. За пределами Единого (философское эссе)

Все то, что касается вопросов бессознательного относительно результатов творческого мышления Фридриха Ницше, импонирует и нашему мышлению. И нам, на личном опыте пришлось убедиться в том, что наилучшие результаты, достигаемые нами в художественно-ассоциативном и сугубо философском направлении, получаются тогда, когда каждый последующий шаг на пути самовыражения непредсказуем по отношению к предыдущему и на первый взгляд никаким образом с таковым не связан. Со стороны наши действия кажутся хаотичными, но это не так, потому что мы не подозреваем и не ощущаем импульсов, которые руководят нами из глубин бессознательного. И, в результате, несмотря на кажущуюся непоследовательность и случайность всплесков чувственно текущих событий, они само собой систематизируются. Отсюда вполне объясним внутренний толчок Фридриха Ницше, побудивший его высказать следующую мысль, глобальную для творческого созидания «…<…>…я учил «Всюду одно невозможно – разумный смысл» …<…>…эта закваска примешана ко всем вещам: из-за безумия примешана мудрость ко всем вещам! …<…>… О небо надо мною, ты чистое! …<…>…в том твоя чистота, что нет вечного паука-разума и паутины его…<…>…ты стол для божественных игральных костей и играющих в них! …<…>…» (11, 118-119).

Но тут же, по ходу этого ницшеанского высказывания, следует заметить, что бросание «божественных игральных костей» предполагает вроде бы случайность и непредсказуемость возможных результатов (игра есть игра, даже если она божественная), но произведения Ницше, как правило, детерминировано направлены на «переоценку ценностей» - негативному отношению к моральным аспектам сострадания, доброты и жалостливого отношения к страде человеческой. Такого рода негативизм можно объяснить и тем, что цивилизация по ходу исторического развития явила полное крушение благих намерений. Жесткий негативизм для Ницше это не выход из тупика, но скорее честное отношение к окружающему, морально обанкротившемуся позитиву. Но что стояло за этим сизифово цивилизованным позитивом, как не очевидное топтание на месте (сострадание, не могущее стать состраданием и благие намерения, не могущие стать благими). И вот она пропасть: с одной стороны – честный и бескомпромиссный негативизм, с другой – позитивистская болтовня человечества на краю безразмерно булькающего болота. И что же такому цветущему гниению противопоставить? – только жёсткий негативизм, и в качестве позитива надуманный Рубикон – замену человека сверхчеловеком.

Не станем проводить параллель между сюрреалистически-ирреальной фантазией и возможностями эволюции по Дарвину. С нашей точки зрения появление сверхчеловека, как единичной особи, в естественных условиях практически неосуществимо, поскольку единичность, как таковая, в рассматриваемом случае не является общественно и социально самодостаточной. Значит, речь идет о бóльшем количестве подобных особей. Но такое допущение, при уже сложившейся иерархии общественных отношений, имеет в глобально планетарной среде homo sapiens нулевую осуществимость. Итак, что стоит за пределами сверхчеловека, утопически придуманного Фридрихом Ницше?.. За этой гранью находится мифический образ философа и пророка, которому Ницше уделил особое внимание. Однако придуманный Заратустра далек от дошедших до нас отголосков мифологически легендарной личности. Так, например, в Авесте (1, 132) читаем: «Те два первобытных Духа (Спэнта-Манью и Анхра-Манью), будучи близнецами, считаются противоположными друг другу в мыслях, словах и делах. Они – Добро и Зло, и между ними верно различали добродетельные, но не грешные».

«Оба Духа, которые уже изначально в сновидении

И поныне пребывают во всех мыслях, словах и делах,

правильный выбор сделали, но не зломыслящие».

Изначален ты и воздашь добром за добро и злом за зло».

Эти тексты в Авесте далеки от одностороннего ницшеанского негативизма… С точки зрения Ницше моральное оправдание имеет только зло, ибо на практике приносит положительные результаты; христианские добродетели себя не оправдывают и, в соответствии с ницшеанской моралью, не имеют права на существование.

И если миф о Заратустре, опоэтизированный философом, не соответствует исторически известному, то, скорее всего, ритмизированное описание древнего мудреца и пророка оказалось необходимым Ницше для самоутверждения собственного образа мышления, уходящего своими корнями в перинатальную архетипику. Но, вероятно, конкретная активизация этого бессознательно-трансцендентного была использована Ф. Ницше только лишь на 44-м году жизни. Произведение «Так говорил Заратустра» с небольшими перерывами было написано в течение 3-х лет (1883-1885 г. г.). При этом следует заметить, что научные издания тех лет по теме зороастризма и митраизма уже попадались Ф. Ницше на глаза. Так, например, в произведении «Антихрист. Проклятие христианству» обращает на себя внимание следующее высказывание (11, 661): «С распространением христианства…<…>…оно поглотило в себя учения и обряды всех подземных культов imperii Romani, всевозможную бессмыслицу больного разума». Отметим по ходу нашего исследования, что к числу родственных подземных культов относятся зороастризм (время возникновения 558 год до н. э.) и митраизм (религия, получившая со I I века распространение по всей Римской империи). И если доверять архаическому источнику, почерпнутому из Порфирия (12, 214-215): «Зороастр первым посвятил естественно возникшую…<…>…пещеру…<…>… Митре…<…>… Вслед за Зороастром вошло в обыкновение и у других народов совершать священнодействия в естественно возникших или созданных руками человека пещерах…<…>…». Однако Ницше, по какой-то причине упомянул зороастризм и митраизм в одном ряду, как «всевозможную бессмыслицу больного разума». И это, несмотря на своё безмерное почитание Зороастра.

Пещеры являются прародительницами семейного очага. А где еще прятаться человеку от хищного зверья и студеного завывания ветра, как не в спасительной пещере, когда вспыхивающие языки костров и факельного пламени освещали остроугольную скуластость первобытного человека?.. «Гроты и пещеры древних, – говорит Порфирий (12, 221), – …<…>…посвящались богам: на Крите…<…>… – Зевсу, а в Аркадии – Луне…<…>…, на острове Наксос – Дионису; богу Митре пещеры посвящались всюду, где было известно его имя». И, конечно же, следует приобщить к этому перечислению творение Платона – аллегорически образное описание пещеры, напоминающее нам о том, что пещерность – одно из неотъемлемых свойств человеческого мышления.

Итак, мы убедились в том, что, перешагнув из осознанно нигилистической области, присущей ницшеанскому мышлению, в область бессознательную, а значит и неконтролируемую, нам пришлось поневоле столкнуться с мистически, выплывшими на поверхность, подземными культами – зороастризмом и митраизмом. И теперь становится уместным процитировать вполне академические моменты из «Энциклопедического изложения масонской, герметической, кабалистической и розенкрейцеровской символической философии» (17, 56-57): «Когда персидские Мистерии проникли в Южную Европу, они были ассимилированы латинским умом. Культ стал расти очень быстро, особенно среди римских солдат, и в ходе римских завоеваний учение разнеслось легионерами почти по всей Европе…<…>… Культ Митры является упрощением более тонкого и более разработанного учения Зороастра…<…>… Существует значительное сходство между христианством и митраизмом. Одной из причин этого является, вероятно, то, что персидские мистики наводнили Италию в первом веке после Рождества Христова, и ранняя история обоих культов тесно переплеталась».

Нас же, в отмеченном, заинтересовали пути глобального распространения митраизма «в ходе римских завоеваний». Наиболее убедительными сведениями располагал, как нам показалось, трактат Ф. Кюмона «Мистерии Митры» (7). Информация в этой книге фокусирует наше внимание на фактах распространения митраизма а значит и масонства с древнейших времен на территории Германии. По мнению Ф. Кюмона (7, 54): «…<…>…в начале правления Веспасиана 15-й легион принес мистерии в Карнаутт на Дунае, и мы можем констатировать, что к 148 г. они получили распространение в Германии». И ещё – там же (7, 196-197): «Тщательное и точное соблюдение всех традиционных ритуалов культа, которым отличались маги Малой Азии, сохранилось в обычае и у их преемников – римлян. В конце эпохи язычества, эти последние еще славились тем, что почитали своих богов в соответствии с древними персидскими обрядами, ради установления которых некогда явился Зороастр». И далее (4, 233): «В прирейнских областях кельтские божества почитались в священных подземельях наравне с митраистскими, во всяком случае, бок о бок с ними».

Из представленной информации следует, что, хотя во времена творческой активности Ф. Ницше, сведения о распространении митраизма в пределах Германии могли быть ему известны, то вероятнее всего, что митраизм и, следовательно, зороастризм заинтересовал его и на более глубоком уровне. Сработала, в поисках выхода из творческого тупика, наследственная архетипика. Весьма допустимо, что отец Ф. Ницше, лютеранский священник, или, скажем, более далекие в родственном отношении предки (в том числе и по материнской линии), были масонами, и масонство их проявлялось на территории Германии, где митраизм имел наибольшее распространение. Вполне возможно, что произведение «Так говорил Заратустра» было написано Ф. Ницше в результате генетически неосознанного архетипического всплеска и на основе сопутствующего поэтического вдохновения. Само это произведение, если говорить о главном его мифологизированном герое, никакого отношения к реальным перипетиям судьбы пророка-огнепоклонника не имеет. И здесь наше утверждение, что в образе Заратустры явлен сам Ф. Ницше, со всей его непоследовательностью и алогичностью, кажется безошибочным.

Ещё к одному из мифов, настойчиво распространяемым самим Ницше, относится утверждение, что предки его ведут происхождение от поляков (в добавление к тому, что исследования дотошных ученых доказывают, что этимологически фамилия Ницше имеет немецкое происхождение). В данном случае можно поставить знак архетипического тождества ( / = ) : то есть, поляки / = немцы. Гипотетическое обоснование такому тождеству приведено нами в «Иберийских тождествах» (5, 51-52): «…<…>…отметим период долговременного вторжения на польские земли во II и III в. в. н. э. германских племен и тот еще момент, что письменность в Польше возникла (в соответствии с общепринятым мнением) только в X веке н. э. (мы же предполагаем, что письменность древне-коренного, а не латинского происхождения должна была бы иметь место и у этой части славян). И, конечно же, не для того, чтобы довести нашего читателя до состояния шока, выскажем предположение (да не окажется оно оскорбительным для гордых, независимых и свободолюбивых поляков!!!), что известное всему миру польское «пшекание» вполне закономерно совпадает с подобным в иврите, где шипящие звуки являются наиболее употребительными. И, конечно же, не для того, чтобы окончательно дезориентировать в читателе близкие и милые его сердцу националистические устремления (даже неблагородные!), напомним, что на иврите инфинитив

– (лифлош, liflosh) – «вторгаться», и что слово Палестина (Палештина) по предположениям некоторых авторитетных ученых происходит от существительного

– (плиша, plisha) – «вторжение, нашествие», образованного от указанного инфинитива».

Читая Ницше, невольно поддаешься эмоциональному воздействию его чувственного слова и судорожно-апоплексической эквилибристики его абсурдистского мышления. И можно было бы углубиться в исследование какого-либо ницшеанского размышления по тому или иному вопросу, но останавливает непоследовательность и противоречивость его высказываний. И, действительно, становится невозможной какая-либо определенная точка зрения, потому что утверждение и отрицание этого же утверждения может следовать одно за другим. И ты оказываешься идущим по канату, перегибаясь то в одну, то в другую сторону не тогда, когда тебе это будет удобно, а непредсказуемо, в зависимости от понуждаемости держать равновесие. В связи с этим следует отметить категоричность противоположных мнений относительно произведений Ф. Ницше, говорящих о невозможности объективного к его творчеству отношения.

Возьмем для наглядного примера негативно-резкие высказывания известного христианского философа Н. Ф. Федорова (15, 119): «Ницше – сын и внук пасторов…<…>…,получивший…<…>…оценки…<…>…недостаточные по математике и древне-еврейскому языку, стал атеистом и имморалистом…<…>… Автор учения «о чрезмерности истории» …<…>…(претендовавший, следовательно, на сан исторической судьбы человечества), сам получил, однако, по истории и географии, как и по естественным наукам, не отличные, не хорошие, а только удовлетворительные отметки!..» Или не менее уничижительный экскурс В. Соловьева в его книге «Оправдание добра» (13, 88): «Несчастный Ницше в последних своих произведениях заострил свои взгляды в яростную полемику против христианства, обнаруживая при этом такой низменный уровень понимания, какой более напоминает французских вольнодумцев XVIII-го века, нежели современных немецких ученых».

Позволим себе заметить, что «низменный уровень понимания» (напоминающий В. Соловьеву «французских вольнодумцев XVIII-го века») сущности никаким образом не отражает. Всему свое время. Это в том смысле, что философские, исторические и в том числе научные обоснования отражены остывшими моментами времени. Как же это аллегорически понимать? Представьте себе магму – она стекает по склонам из жерла действующего вулкана – в самой верхнее точке она текуче-расплавленная, но по мере удаления от эпицентра магма остывает, замедляет движение и замирает на склонах разномерно остывшими языками. Теперь представьте себе вместо магмы текущее время. Человек и время – это неразрывное целое и понятие во всей своей первобытной чистоте абсолютно антропологическое. Без человека (без этой осознающей точки) время отсутствует, ибо в таком случае некому за ним наблюдать и некому понимать его, как перетекание из будущего в настоящее и далее в прошлое. И здесь, понятно же, будущее – это еще не проявленное время, но там, внутри своего вечно действующего вулкана, оно, невидимое, клокочет и прорывается к настоящему в горячем и расплавленном (с точки зрения наблюдателя!) виде. Затем оно, немедля стекает по склону, и, остывая, превращается в разномерное прошлое. Такое пространное описание текущего времени понадобилось нам только для того, чтобы сказать – если воспринимать его, как проявление некоей сущности, что таковая, в принципе, из-за проявляющейся разномерности неопределима. Текущий момент времени с любого рода константой несоотносим, потому что он, по мере перехода из будущего в настоящее и затем в прошлое, имеет абсолютно разные (для стороннего наблюдателя) сущностные параметры. Отсюда следует, что истина, по своей сути, понятие неопределимое и в этом смысле восприятие «современных немецких ученых» ничем не отличается от восприятия «французских вольнодумцев XVIII-го века».

Исходя из сказанного, ни Федоров, ни Соловьев при своей категоричности не могут являться объективно мыслящими. Их христианство, в данном случае, сравнимо с разномерно остывшими языками магмы. Ницше, несмотря на его безоговорочное отрицание морально-положительного в человеческой психике, нашему мышлению гораздо ближе. В своем произведении «К генеалогии морали» (11, 408) Ницше, оставаясь верным самому себе, утверждает: «…<…>…извечным пребывает для нас положение: «Каждый наиболее далек самому себе» – в отношении самих себя мы не являемся познающими».Однако, такой взгляд со стороны Ницше на возможность познания собственного «Я», при отчетливой бескомпромиссности психологического подхода, является, хотя и правильным, но, тем не менее, всего лишь половинчатым. Дело в том, что мы не являемся познающими истину не только в отношении самих себя, но и в отношении любого стороннего объекта. А это означает, что мы живем в мире иллюзий и при той зрячести, которая нам дана от природы, со дня рождения и до самой смерти не можем иметь достоверного знания ни о самих себе, ни о сторонних объектах. Такая невычислимость приводит к тому, что любая оценка (как положительная, так и отрицательная) какого либо положения, или творческого результата является ошибочной. Мы с полным основанием можем принимать негативное отношение Федорова и Соловьева к творчеству Ницше, как неверное и ошибочное, но при том условии, что иное разумение (позитивное) также не соответствует истине. Следует заметить, что наша мысль о результативной идентичности (с моральной точки зрения) позитивного и негативного отношения к одному и тому же историческому моменту не является новой. Эта мысль высказывалась мыслителями задолго до нас – в том числе и самим Ницше (10, 93): «.…<…>…двойственная сущность эсхиловского Прометея, его одновременно дионисическая и аполлоническая природа, может быть в отвлеченной формуле выражена приблизительно нижеследующим образом: «Все существующее и справедливо, и несправедливо и в обоих видах равно оправдано».

Вот почему любого рода восторженно-одностороннее отношение к творчеству Ницше и возвеличивание его личности, как явления, воспринимается нами вполне закономерно с иронической усмешкой. Негативная характеристика творчества Ф. Ницше со стороны В. Соловьева и Н. Ф. Федорова приемлется нами с таким же отторжением, как и позитивная оценка М. Хайдеггера (16, 64): «Достигший в себе полноты и задающий норму для будущего нигилизм может быть обозначен как «классический нигилизм». Ницше характеризует этим наименованием свою собственную «метафизику», понимая ее как «отпор» всем прежде существовавшим». Нам думается, что здесь речевое хайдеггеровское клише «классический нигилизм» в применении к творчеству Ницше ничем не отличается от ярлыка «примитивный нигилизм». И к тому же определение «примитивный» нам кажется метафорически более образным. Здесь, в таком контексте, все эти нигилизмы – классический, примитивный, примитивистский – и даже оптимистический! – все они ничем друг от друга не отличаются. И в этом же ключе, рука об руку с Хайдеггером, резюмирующая патетика К. Ясперса (27, 146): «Растущее неверие нашей эпохи завершилось нигилизмом. Ницше оказался пророком». Куда более привлекателен, «исторический микронигилизм»: пусть читатель простит нас за то, что мы осмелились некое, только что придуманное нами направление, выразить в форме нового неологизма. Что мы в этом смысле имеем ввиду?.. Мыслители существовали во все времена, начиная с архаически-древнейших. И на всем таком временном протяжении всегда существовало n-е количество философов, относящихся друг к другу иронично.. Так, например, известный союз мудрецов академической школы не помешал сказать Аристотелю, что истина ему дороже дружбы с Платоном. И если такое отношение Аристотеля к Платону не укладывается в рамки «классического нигилизма», то жизнь Диогена, жившего на краю Афин в бочке, является примером нигилистической неприемлемости. «Эй, люди; эй, где же вы?» – воскликнул Диоген, истосковавшийся по общению. Несколько раз прокричал он эту фразу, сложив рупором руки. Эхо в солнечных Афинах оказалось гулким, и люди, наконец, услышали голос. Сошлись. Окружили бочку, днище которой, прикрытое дерюгой, было с одной стороны вышиблено. А Диоген из бочки не высовывается. «Ты же звал нас?» – зашумела возмущенная толпа. И тогда Диоген выполз из своего отрепного убежища и сказал: «Я звал не вас, а людей!»

Согласитесь, что этот диогеновский нигилизм классически подобен ницшеанскому. Представьте себе не Диогена, а Ницше, который в пустынной бочке свого одиночества, зовет: «Эй, ау! – ау!! – ау!!!» И только одному Ницше известно, что зовет он не людей, а нечто конкретно невыразимое и детально неописуемое. Но, сердобольные и страждущие откликаются на зов вопиющего. И он, увидев их, говорит: «Возвращайтесь туда, откуда пришли – я звал не вас, а сверхчеловека!»

И мы возвращаемся – на веки вечные! – возвращаемся туда, откуда пришли. Но можно ли предполагать и обратное? – то, что мы, после такого фатального исхода, снова появимся в исторически текущем времени из далекого прошлого?.. Возвратимся без изменений – в циклическом понимании круговорота времен?..

Давайте подумаем… Если считать, что каждое последующее поколение сменяет предыдущее безвозвратно, то в таком случае исторический процесс линеен – со знаком плюс (движется в сторону роста производительных сил и наращивания технической и научной мощи), или же со знаком минус (в случае возможного истощения сырьевых ресурсов). Здесь и гибель, и выживание имеют одинаковую характеристику – линейную. Такое понимание исторического процесса находится в пределах наглядного человеческого опыта. Но, что касается Фридриха Ницше, то его настойчивые попытки вывести в своих рассуждениях «на первый план миф о вечном возвращении» (18, 222) не внесли достаточного и научно допустимого решения этого сакраментального вопроса. Однако, благодаря Ницше, появилось метафизического рода понимание «…<…>… отторжения представления о линейности исторического процесса…<…>…» (18, 222).

Очевидно, что для Ницше, поэтическая часть его творчества имела не меньшее значение, чем философические исследования. И несомненно, что он испытывал благоговейное отношение к Слову, как форме поэтического говорения: «Говорить – это прекрасное безумие: говоря, танцует человек над всеми вещами…<…>… «О Заратустра…<…>… все вещи танцуют сами…<…>… всё приходит…<…>… и опять возвращается…<…>… Пой и шуми, о Заратустра…<…>… ты учитель вечного возвращения, – в этом теперь твоё назначение…<…>… я умираю и исчезаю, – сказал бы ты, – и через мгновение я буду ничем…<…>… Но связь причинности…<…>…возвратится…<…>… к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей…<…>…, чтобы опять возвещать людям о сверхчеловеке» (11, 158-162).

Итак, Ницше заговорил о сверхчеловеке и, действительно, некое представление о понятии возникло. Но что такое этот сверхчеловек, который должен сменить homo sapiens обыкновенного – то есть человека сегодняшнего, мы совершенно не представляем. Этот гипотетический результат эволюции, оговариваемый Ницше, в практическом порядке неосуществим и является не более, чем фантастическим устремлением. Поскольку предшествующее (язычество, христианство и прочая – исключения в этом нигилизме нет) решительно устраняется, человечеству предлагается самоуничтожение, за которым только сверхчеловек имеет право на существование. Но здесь обращает на себя внимание абсурдный момент – конец прежней истории и начало непредсказуемой, в которой никакого вечного возвращения быть не может, но только безжалостное уничтожение человека сверхчеловеком. Теперь куда отчетливее прояснилась мотивация, которая привела Ницше к возникновению понятия о сверхчеловеке. Вся предшествующая история проявила неразрешимость негативных моментов бытия – милосердие, сострадание, благотворительность оказались агитационными пустышками для страждущих.

И что же в этой ситуации наш современник? – может ли он, как еще активно действующее лицо текущей истории, воспринимать без содрогания ницшеанскую идею сверхчеловека и относиться к возможности вечного возвращения обыденно? Мы сомневаемся, что дождемся от кого-либо со стороны вразумительного ответа на этот вопрос и не очень на этом настаиваем. Достаточно того, что мы, исходя из личных наблюдений, давно усматриваем в некоторых сущностно событийных проявлениях сегодняшнего дня элементы вечного возвращения. Но лежат они несколько в стороне от представлений Ф. Ницше и других философов, близких ему в образном и чувственном уровне понимания такой идиоматической фразы, как «вечное возвращение». Что касается нашего личного наблюдения по ходу некоторых остроугольно выпирающих моментов, то здесь мы наблюдаем в причинно-следственной заостренности целого ряда ситуаций возвращение к далекому прошлому, а именно – к язычеству. Здесь весьма заметна резкая феминизация прекрасной половины человечества, похожая на возвращение к временам матриархата. Но это была бы всего лишь поэтическая присказка, подхлестывающая наше воображение, если бы не более основательные и юридически закрепляемые в ряде стран законоположения об однополых браках и прочих юридических особенностях, которые давно уже считаются моральной и этической нормой. В этом же ряду находится и террористическая деятельность, напоминающая акты языческих жертвоприношений. При этом да не подумает наш читатель, что мы, в данном случае, морально возмущены. Мы не можем навязать историческому процессу наше «да» и в таком же порядке «нет». Мы являемся всего лишь созерцающими наблюдателями. Мы вынуждены быть такими в рамках нашего генетического предназначения. И никто не может сказать, в данном случае, кому легче жить – нам, или участникам, чувственно заверченным круговоротом событийности. И что полезнее – зомбированное ослепление чувственностью или видение того «…<…>…, что различного рода сексуальные оргии, свойственные язычеству, являлись не каким-либо видом разврата (в моральном аспекте) или отступлением от общественных норм, но скорее всего относились к некоторым традиционным моментам. Если бы это было не так, то человеческая фантазия не позволила бы себе наделять богов оргиальными свойствами…<…>…» (5, 208). «Ничего личного!» – формула кровно предлагаемого нами исследования далека от театрального и кинематографического жеста в сторону зрителя, прикованного к телевизионным экранам и компьютерам.

Хорошо известно, что Ницше достаточно четко и ясно выразил своё отношение к иудеям. И нам, затронувшим эту тему с учетом того, что от своего иудейства мы не отказываемся, испытав в этом смысле не только беззаботное настроение!.. И, само собой разумеется, что в пределах несколько иллюзорного опыта, ибо иного вообще не существует, мы направляем наше волевое усилие супротив фарисейского благожелательства, исходящего от имени любой нации и любого вероисповедания, не исключая и самих иудеев. Но и этот момент вряд ли заслуживал бы особого внимания, если бы Ницше сторонник фатального имморализма и нигилизма выразил бы свое отношение к иудеям, как безоговорочно-негативное. Но мало того, именно христианские мыслители отзывались об иудеях сочувственно, а иногда и коленопреклоненно. И, прежде всего в этом ряду следует отметить творчество поэта и философа Григория Богослова: (2, 306): «Маккавеи не имели перед собой ни многих, ни подобных примеров доблести. Их терпению дивилась вся Иудея; она радовалась и торжествовала, как будто бы сама была тогда увенчана; потому что и ей предлежал при этом подвиг, даже величайший из подвигов, когда-либо предстоявших Иерусалиму, – или видеть в этот день попрание отеческого закона, или прославиться. Участь всего еврейского рода зависела от подвига Маккавеев и находилась как бы на острие меча». В своих высказываниях Григорий Богослов отмечал каноническую значимость евреев в деле распространения христианства: (3, 160): «Предложил я тебе двадцать две ветхозаветные книги, они равночисленны еврейским буквам…<…>… Матвей описывал чудеса Христовы для евреев, Марк – для Италии, Лука – для Ахаии, а великий и небошественный проповедник Иоанн – для всех. Потом следуют Деяния мудрых Апостолов, четырнадцать посланий Павловых и семь Соборных, в числе которых одно Иаковлево, два Петровы, три опять Иоанновы, а седьмое Иудино. Теперь все имеешь книги; а какие есть кроме них, те не в числе подлинных».

Несмотря на то, что истина, в соответствии с приемлемым пониманием, всегда иллюзорна, вовсе не означает, что любые наши представления относительно рассматриваемого предмета не имеют обоснования. Итак, несмотря на усматриваемую алогичность нигилистических рассуждений Ф. Ницше, обозначим некоторую условную последовательность, рассматриваемого им исторического процесса в линейном направлении времени – из прошлого в сторону текущего: древнейшее язычество, эллинизм, неоплатонизм, христианство. Однако, Ницше всё это историческое предшествие подвергает отрицанию, но инерция позитивно-оптимистического мышления (до случившихся с Ницше апоплексических ударов, погрузивших его в беспросветное сумасшествие) подталкивает мыслителя совершить иррациональный прыжок к идее сверхчеловека. И думается, что внутри своих бессознательных глубин Ницше, себе в этом не признаваясь, пересилил преследовавшую его болезненную навязчивость. И только после этого схватился за спасительную соломинку вечного возвращения, никаким образом с идеей сверхчеловека несовместимую.

В контексте парадигмы вечного возвращения, получившей свое современное воплощение в проявлениях языческого характера, нас интересует роль иудаизма, продолжающего свое историческое и этническое существование. Нами, в ряду предшествующих исследований, уже была высказана мысль о языковой и генетически кровной связи иудеев с древнейшим киммерийским этносом. Мы не можем предугадать дальнейшую судьбу иудеев, как цельного и единого этноса, но исходя из того, что нам уже известно, их происхождение уходит в глубину неисчислимых тысячелетий «…<…>… та часть киммерийцев, которая верила в единого Бога, именуемого издревле Яhве, оставалась в этом религиозно обозначенном своем виде территориально обделенной и неизменно преследуемой. Именно по этой причине часть из них была вытеснена (изгнана) в Месопотамию, а затем во главе с Авраамом ушла в Египет. И далее, чтобы обрести родину и переплавить свое безродное существование в национальность, вернулась для завоевания Ханаана. Но большая часть этих отверженных, верующих в Яhве, продолжала влачить неизбывно жалкое существование в Европе, испытывая давление неугасимой к себе ненависти, превратившейся в коллективное бессознательное враждебно, воинственно и хозяйственно властвующих народов» (6, 121-122). С этой точки зрения нас, иудеев, можно причислить к этносу существующему вне череды исчезновений. Но судьба такого рода несовместима с идеей вечного возвращения, поскольку выражается направленностью однозначной и линейно необратимой.

Здесь не мешает напомнить нашему читателю о неоднократном буддировании Ф. Ницше в своих трактатах еврейского вопроса. Приведем, к примеру, диалог Заратустры со своей собственной тенью (11, 197): «Кто ты? – спросил Заратустра…<…>… «Я – странник, который уже много ходил по пятам твоим…<…>… без цели и даже без родины; так что мне, поистине, немногого недостает до вечного жида, разве только что не вечен я и не жид. …<…>…» Или в этом же ряду в работе «По ту сторону добра и зла», где сама шапка-заглавие говорит о стремлении осветить предлагаемые рассуждения вне морального отчуждения – за пределами добра и зла – то есть, в рамках недостижимой объективности (судя по ряду высказываний самого Ницше): «Есть два вида гения: один, который главным образом производит и стремится производить, и другой, который охотно дает оплодотворять себя и рождает. Точно так же между гениальными народами есть такие, на долю которых выпала женская проблема беременности и таинственная задача формирования, вынашивания, завершения, – таким народом были, например, греки, равным образом французы, – но есть и другие, назначение которых – оплодотворять и становиться причиной нового строя жизни – подобно евреям, римлянам и – да не покажется нескромным наш вопрос – уж не немцам ли?» (11, 368).

Предупреждаем, что было бы весьма поспешно и неоправданно упрекать нас в том, что мы иудейской тематике уделяем слишком много внимания. Нам почему-то кажется, что здесь мы виноваты менее всего, поскольку нас принуждают к этому обстоятельства. Можете убедиться в этом со слов самого Ницше (11, 369-370): «Я еще не встречал ни одного немца, который относился бы благосклонно к евреям…<…>… Евреи же, без всякого сомнения, самая сильная, самая цепкая, самая чистая раса из всего теперешнего населения Европы; они умеют пробиваться и при наиболее дурных условиях (даже лучше, чем при благоприятных) …<…>… они изменяются, если только они изменяются, всегда лишь так, как Россия расширяет свои владения, – как государство, имеющее время и существующее не со вчерашнего дня, именно…<…>… евреи, если бы захотели – или если бы их к тому принудили, чего, по-видимому, хотят добиться антисемиты, – уже и теперь могли бы получить перевес, даже в буквальном смысле господство над Европой, это несомненно; что они не домогаются и не замышляют этого, также несомненно…<…>… они жаждут возможности осесть наконец где-нибудь прочно, законно, пользоваться уважением и положить конец кочевой жизни, «вечному жиду»; и конечно, следовало бы обратить внимание на это влечение и стремление (в котором, может быть, сказывается уже смягчение еврейских инстинктов) и пойти навстречу ему: для чего было бы, пожалуй, полезно и справедливо выгнать из страны антисемитических крикунов». И, само собой разумеется, что со стороны Ницше желание «выгнать из страны антисемитских крикунов» никаким образом с антисемитскими настроениями несовместимы – то есть, Ницше относился к антисемитизму негативно. Но, скажем так, что в рассматриваемом случае не это является главным. Подойдем к заинтересовавшему нас моменту с иной стороны. Открытие Достоевского, как писателя, со стороны Ницше произошло в 1886 году. В трактате «Сумерки идолов, или как философствуют молотом» (11, 620) Ф. Ницше фиксирует это знакомство следующим образом: «Для проблемы, являющейся перед нами здесь, важно свидетельство Достоевского – Достоевского, единственного психолога, у которого я мог кое-чему поучиться: он принадлежит к самым счастливым случаям моей жизни, даже еще более, чем открытие Стендаля. Это глубокий человек, который был десять раз вправе презирать поверхностных немцев, нашел сибирских каторжников, в среде которых он долго жил, исключительно тяжких преступников, для которых уже не было возврата в общество, совершенно иными, чем сам ожидал, – как бы выточенными из самого лучшего, самого твердого и драгоценнейшего дерева, какое только растет на русской земле».

Этот трактат был написан немецким философом в 1988 году. Тексты по «еврейскому вопросу» появились в дневниках Достоевского в 1877 году и если сравнивать тексты этих писателей именно по этому вопросу, то не возникает сомнений о влиянии Ф. М. Достоевского на немецкого мыслителя. Несколько выше мы выделили цитату из Ф. Ницше курсивом. Для большей наглядности приведем нечто подобное из дневниковых записей русского писателя (4, 449): «Видите ли, чтоб существовать сорок веков на земле, то есть во весь почти исторический период человечества, да еще в таком плотном и нерушимом единении; чтобы терять столько раз свою территорию, свою политическую независимость, законы, почти даже веру, – терять и всякий раз опять соединяться, опять возрождаться в прежней идее, хоть и в другом виде, опять создавать себе и законы и почти веру – нет, такой живучий народ, такой необыкновенно сильный и энергичный народ, такой беспримерный в мире народ не мог существовать без status in statu [i], который он сохранял всегда и везде, во время самых страшных, тысячелетних рассеяний и гонений своих. Говоря про status in statu, я вовсе не обвинение какое-нибудь хочу возвести. Но в чем, однако, заключается это status in statu, в чем вековечно-неизменная идея его и в чем суть этой идеи? Излагать это было бы долго, да и невозможно в коротенькой статье, да и невозможно еще и по той же причине, что не настали еще все времена и сроки, несмотря на протекшие сорок веков, и окончательное слово человечества об этом великом племени еще впереди».

При скрупулезном прочтении двух цитат, выделенных курсивом, не оставляет сомнения, тот факт, что Ф. Ницше был знаком с впечатлившими его текстами Ф. М. Достоевского. Здесь и текстуальные совпадения при аналитическом подходе, и морально-философские. И Достоевский и Ницше энергично и в одинаковой степени отрицали элементы антисемитизма в своем творчестве. Достоевский при этом заявлял о своей искренней дружбе с евреями, перечисляя, однако, негативные, исходя, якобы, из личного жизненного опыта, стороны этой нации. Ницше обвинял евреев в более утонченных грехах (11, 422-424): «Всё, что было содеяно на земле против «знатных», «могущественных», «господ», не идет ни в малейшее сравнение с тем, что содеяли против них евреи…<…>… «только одни отверженные являются хорошими; только бедные, бессильные, незнатные являются хорошими…<…>…» Известно, кто унаследовал эту еврейскую переоценку…<…>… Этот Иисус из Назарета, как воплощенное Евангелие любви, этот «Спаситель», приносящий бедным, больным, грешникам блаженство и победу…<…>… Разве не на окольном пути этого «Спасителя», этого мнимого противника и отменителя Израиля достиг Израиль последней цели своей утонченной мстительности? Разве не тайным черным искусством доподлинно большой политики мести, дальнозоркой, подземной, медленно настигающей и предусмотрительной в расчетах мести, является то, что сам Израиль должен был…<…>… отречься от орудия собственной мести, как от смертельного врага, и распять его на кресте, дабы «весь мир» и главным образом все противники Израиля могли не моргнув глазом клюнуть как раз на эту приманку? …<…>… «Бога на кресте», этой мистерии немыслимой, последней, предельной жестокости и самораспинания Бога во спасение человека?..»

В связи с такой перекличкой двух творческих личностей, нельзя обойти еще одно довольно странное совпадение. Ницше считал, что его предки поляки. Но вот воспоминания Шимона (Семёна) Токаржеского – революционера польского происхождения, общавшегося с Достоевским в ссылке (14): «Достоевский, – говорил он, – ненавидел поляков, потому что по чертам его лица и по фамилии, увы! Можно было узнать его польское происхождение…<…>…»

Эти воспоминания Токаржевского воспринимаются вполне правдоподобно на фоне не только того, что поведенческое самовыражение Достоевского в среде сокамерников не отражало неповторимой глубины и оригинальности мышления русского писателя-каторжанина. Но с внешней стороны иногда зашкаливало и он, чтобы не стушеваться[ii], вынужден был удерживать равновесие на невидимо протянутом канате собственного бессознательного, непредсказуемо перегибая позвоночник художественного воображения в ту или другую сторону относительно метафорического центра тяжести.

В пределах уже проделанного нами пути было замечено, исходя из детально наблюдаемых фактов, что нашей современности свойственно возвращение к язычеству. Стоит ли бить в колокола, если наблюдаемая регрессия еще не доросла до катастрофы? Стоит ли пугаться, если о древнейших временах мы, исходя из языкового и археологического наследия, можем рассуждать в научном смысле не только предположительно?.. С этой точки зрения волне полновесны дошедшие до нас произведения язычников – Платона, Аристотеля, Плотина, Ямвлиха, Прокла и других. И, поскольку мы, в рамках осмысления «вечного возвращения» – что же оно в нашей бытийственности такое? – были свидетелями крушения языческой культуры, считаем полезным, хотя бы слегка, коснуться некоторых вопросов этого несостоявшегося крушения. Весьма любопытным для нас является мнение русского философа и филолога Алексея Фёдоровича Лосева (8, 202): «Первое, что бросается в глаза при чтении Плотина, это самая невероятная смесь очень четкой и очень продуманной теоретической системы и, с другой стороны, ее крайне хаотическое изложение, доходящее до какой-то диффузии основных и четко продуманных категорий и философских понятий вообще…<…>… Эта категориально-диффузная или понятийно-диффузная особенность философского стиля доходит у Плотина иной раз…<…>… до полной неразберихи. Здесь мы находим вовсе не такую философию, которая сначала выставляла наиболее основные, общие, наиболее понятные и категориальные учения, а потом погружалась бы в доказательства или хотя бы в достаточно систематические пояснения этих теоретических исходных пунктов. Свою формулируемую сейчас у нас основную триаду ипостасей Плотин повторяет почти на каждой странице, и также об этих отдельных трех ипостасях он неутомимо рассуждает не только в каждой главе, но и на каждой странице своих «Эннеад», если не прямо на каждой отдельной строчке, доходя при этом иной раз до полной теоретической непоследовательности». В добавление к негативному авторскому высказыванию о стиле и методе Плотина, Лосев А. Ф. опирается для вящей убедительности на Гегеля (25, 203): «Мы ни в какой мере не хотели бы называть Гегеля плохим читателем Плотина. Но даже и Гегель пишет: «В отдельности можно привести из сочинений Плотина много прекрасного. Однако, так как в его произведениях известные основные мысли повторяются бесконечно часто, то чтение их имеет в себе нечто утомительное. А так как манера изложения Плотина характеризуется тем, что частное, с которого он начинает, всегда снова сводится на всеобщее, то можно из нескольких книг прекрасно схватить идеи Плотина, и чтение остальных уже не открывает нам какого-либо подлинного поступательного движения мысли»[iii].

Понятно же, что высокая критика мировоззрения Лосева лежит за пределами наших ответно публицистических возможностей. Удивляет в данном случае лишь один щепетильный момент. В книге «Диалектика мифа» Лосев решился на идеологическое неприятие диалектического материализма и в 1930-1932 г. г. отбывал наказание в тяжелейших условиях строительства Беломорско-Балтийского канала. И боязнь повторных репрессий вполне объяснима. В рамках такого опасения оправдано и то, что после возвращения из ссылки он стал проявлять интерес к материалистической диалектике, цитируя при этом к месту и не к месту основоположников марксизма-ленинизма. Но и это, с учетом неусыпного надзора со стороны КГБ, грехом никаким образом не являлось. Но, однако же, фундаментальная монография А. Ф. Лосева «История античной эстетики. Поздний эллинизм» была издана в 1980 году. Сталина к этому времени давно в живых не было. И к тому же во времена 1970-1980 г. г. уже можно было себе позволить обойтись, в рамках негативного высказывания о Плотине, без гегелевского авторитета. Это наше субъективного характера отступление можно было бы и опустить без ущерба для избранной темы, если бы не накатанная, пробуравившая зомбированные мозги советских людей, ленинская идиома о Гегеле, что именно ему, В. И. Ленину, удалось перевернуть Гегеля «с головы на ноги».

Теперь более конкретно относительно философии Плотина. Являясь значительным комментатором и продолжателем платоновских идей, он оставил оригинальные вариации в этом направлении собственных теоретических изысканий. Следуя, очевидно, сократовской традиции он избегал фиксировать свои произведения письменно. И только в 55-летнем возрасте появляются его первые записи. Отсюда следует вполне закономерный вывод, что в письменном виде свое мастерство он не оттачивал и явно к этому не стремился, ибо главным для него была суть, которую он доносил своим ученикам устно. Кто знает, как выглядели бы в письменном виде беседы Сократа, если бы не впечатлённый Платон. Это мы говорим к тому, что философу, проникающему в глубинную суть вещей, вполне простительно косноязычное и далёкое от ораторского искусства изложение своего учения. И он вправе ожидать ответного восприятия. Благо для него, если среди его слушателей найдется желающий стать его учеником. И судьба оказалась к нему милостивой. Записи Плотина, после его смерти были отредактированы учеником Порфирием[iv]. А это означает, насколько нам известно, что стилевые и филологические сложности работы с текстами Плотина вполне оправданы неповторимостью его мышления. Упомянутый нами Порфирий представил фрагментарные записи Плотина в шести отделах [по девять частей в каждом отделе (6 x 9) – шесть «Эннеад» (древнегр.) / девяток (на русск)]. Процитируем выборочно (придерживаясь имеющегося в издании перевода) смысловое содержание триад (от I-й эннеады до VI-й):

I. (19, 118): «…<…>… разум не чужд душе и более того не чужд, когда она обращена к нему; в противном случае он чужд душе, даже присутствуя. То же самое касается знаний; если мы вообще не пользуемся ими, они нам чужды»; (19, 227) «Неужели же не дóлжно сказать, что красота есть нечто иное, нежели симметрия, не что над ней, что само симметричное красиво благодаря иному?»

I I. (20, 189): «Ум отыскивает двойственность, ибо он производит деление до тех пор, пока не достигнет простого, которое не может уже само разделиться»; (20, 195): «Материя не должна быть составленной, но должна быть проста и по своей природе едина; она есть пустыня, оставленная всеми».

I I I. (21, 442): «Вселенная не смогла бы больше возникать, если бы ее начало не пребывало в себе, как нечто отличное от нее. Таким образом мы отовсюду приходим к Единому. И в каждой вещи во Вселенной есть единое, к которому ты ее возводишь, во всех случаях это единое прежде вещи, но ни одно из этих единых не будет просто единым, до тех пор, пока мы не придем к просто Единому, которое уже не может быть возведено к иному».

I V. (22, 162): «Мы можем предположить наличие растительной души в земле, исходя из произростания из земли тех, кто обладает растительной силой; но если множество животных очевидно порождается землей, то почему нельзя сказать, что она сама есть животное? Да, столь большое животное, да, немалая часть Вселенной; почему не сказать, что она имеет ум, почему не сказать, что она есть бог? Почему, если каждая из звезд жива, Земле, как таковой же части вселенского живого существа, так же не быть живой?»

V. (23, 86): «Но Единое как по ту сторону Ума, так и по ту сторону знания, и как никоим образом ни в чем не нуждается, так не нуждается и в том, чтобы знать; познание есть во второй природе [т. е. в Уме]; познание есть нечто единое, но [Первоначало] есть Единое без нечто; ибо если Оно есть нечто единое, оно не может быть самим Единым, ибо «само» прежде «нечто»; (23, 89): «…Первоначало не есть мышление, и нет мышления Первоначала»; (23, 89): «Он – больше и величественнее сказанного о Нем. Он – лучше слова, лучше ума, лучше знания. Он предлагает нам все это, но не есть все это Сам».

V I. (24, 194): «Но если кто-нибудь собирается сказать, что все эти [чувственные] вещи, будучи вещами при материи, имеют благодаря ей свое бытие, то мы потребуем указать, откуда сама материя имеет свое бытие и благодаря чему существует»; (24, 337): «Если бы [Бог] не мог присутствовать [в каждом], он стал бы меньше и было бы «где-то», где бы его не было»; (24, 345): «Будучи мудрым, это Единое пребывает в себе и не возникает в ином, но те иные вещи зависят от Него, и их страстное стремление к Нему находит, где Оно есть…<…>… дело не обстоит так, что одно мыслит здесь, а другое – там, ибо это было бы смешно, если бы мышление нуждалось в месте. Мышление существует не таким же образом, как белизна, ибо мышление не принадлежит телу; но если мы действительно причастны мышлению, оно должно быть единым и тождественным и целиком быть в себе»; (25, 43): «Но что сказать о называемом беспредельным числом? Наши рассуждения придают ему предел. И это правильно, если оно, в самом деле, число, ибо беспредельное враждует с числом. Почему же мы говорим тогда «число беспредельно»? Обстоит ли здесь дело так, как и в случае, когда мы говорим, что беспредельна линия: мы говорим так не потому, что есть такая линия, потому что может быть линия еще длиннее, даже в случае, если берется линия длиной во Вселенную»; (25, 240): «Если же нет ничего прежде Единого, и он – Первый, дóлжно остановиться здесь и не говорить ничего больше о Нем, но исследовать, как возникли те вещи, что после Него; он же никак не возникал, ибо сущностно есть невозникший»; (25, 241): «…<…>…у Начала всего нет начала»; (25, 301): «…<…>… природа Единого породительна, она порождает все вещи и не есть ни одна из них».

Вчитываясь в приведенные нами цитаты из произведений Плотина, мы убеждаемся в их смысловой приемлемости (по А. Ф. Лосеву «понятийно-диффузная особенность философского стиля доходит у Плотина иной раз…<…>… до полной неразберихи» ). И в том ещё, что прочтение Плотина заслуживало упорства и терпения любого вдумчивого читателя, в том числе и со стороны самого Гегеля. Однако иногда, особенно в процессе постижения философской премудрости, бывают проколы. Вполне допустимо, что чтение Плотина утомляло Гегеля из-за дождливых осенних дней и тусклого – лампадного освещения.

Рассмотрим противоположные полюса исторического процесса в его понятийно религиозном смысле. С одной стороны язычество, с другой – христианство (в его устоявшихся ипостасях). Существуют и другие религиозные течения. Но, памятуя, что невозможно объять необъятное, не станем выходить за намеченные пределы. Строго говоря, если не вдаваться в подробности, монотеизм возник на основе языческого многобожия. Но и при таком линейно-одностороннем понимании, удивляет философическая эквилибристика высказываний по одному и тому же вопросу. Возьмем того же А. Ф. Лосева, убеждающего нас в следующем (8, 723): «Единое Плотина, хотя и выше всего и является богом всех богов, совершенно не имеет собственного имени и не имеет своей биографии.. Ему чужда какая-нибудь священная история, то есть оно так же безлично, как и та природа, конечным обожествлением которой оно является. Оно не есть кто-нибудь, и обращение к нему человека не есть обращение к кому-нибудь. Это просто теоретически мыслимый и холодно переживаемый предмет всего существующего». То есть, исходя из логики текста, процитированного по А. Ф. Лосеву, «Единое Плотина…<…>… является богом всех богов». Для полноты представления вчитаемся в суть высказывания по этому же моменту еще одного философа – Джоржа Генри Льюиса (9, 202): «По словам Плотина, «мы вынуждены допустить существование Бога, хотя собственно неправильно говорить об этом существовании. Сказать, что он выше бытия и мысли, еще не значит определить его сущность, так как мы этим только отличаем его от того, что он не есть. Но что он есть, этого мы не можем знать, и было бы смешно пытаться постигнуть его»). Какой же вывод напрашивается со стороны человека, обдумывающего смысловое содержание двух приведенных здесь цитат?.. Налицо смысловая по отношению друг к другу абсурдность высказываний. В первом случае – Единое, являющееся «богом всех богов», характеризуется безличностью и не более, чем теоретически мыслимым предметом всего существующего; во втором случае говорится о Боге, который, якобы, «выше бытия и мысли»: о Боге, имеющим столь неопределимую сущность, что мы не можем знать того, что он есть. И хотя речь идет об одном и том же Боге (Едином!), но, судя по описанию, этот Бог страдает раздвоением личности. В первом случае, насколько мы понимаем, Бог, не являясь сущностью, может ее создавать. Во втором случае он, оказывается, все же имеет сущность (с оговоркой, что она неопределима).

Приведенное здесь столкновение высказываний, говорит о том, что упомянутые философы (Лосев и Льюис) подошли вплотную к своему собственному безбожию, но словно испугавшись разоблачения, отступили от этой нигилистически краеугольной черты.

Однако, вернемся к полюбившемуся нам Плотину. В своих трактатах («эннеадах») он варьирует, в основном, тремя онтологическими субстанциями (Единое, Ум, Душа), аналитически продвигаясь в определенном порядке: Единое → Ум → Душа. Здесь Ум – следствие эманации Единого. Далее допустимо говорить о Душе, как о нисхождении Ума вплоть до порождения материи, являющейся началом физического и чувственного мира.

Продолжим наши диалектического характера рассуждения (в пределах порождающего движения от Единого к материалистической дробности окружающего мира). Внутренние переходы антропологически и даже научно вполне объяснимы, если рассматривать зачерненное без участия в этом процессе Единого (Рис. 1.).

И посему ОНО вне какого-либо участия, ибо ОНО всего лишь придумка нашего воображения. Развитие наблюдаемого процесса (смотри зачернённое) от Ума к Душе и далее, останется действующим во веки веков и само по себе.

Итак – Бог умер! – умер более, чем по ницшеанскому разумению – он умер и в тех областях, которые находятся за пределами не только космоса, но и любого мыслимого понимания. Когда он умер – праздный вопрос. Он умер везде и повсюду только потому, что Его нигде и никогда не было. Ни в древнейшем язычестве, ни в проявлениях сегодняшнего дня. И что же делать в таком случае обделённому и обманутому в своих упованиях?.. На что же ему надеяться?.. Раньше, в пределах своего земного обитания и безысходно ощущаемого одиночества, прикипал он к вере в несуществующее – в Единое и в благо, источаемое Единым. Но истощилась вера человека, и прозрел он, и пустышкой оказалось Единое, и остался он один на один с планетой Земля и окружающим его космосом.

Однако же, как мы это видим из Рис. 2., возможности познания значительно расширилась. Преодолел человек земное тяготение. Общение с окружающим пространством стало объемлющим. Количество прибавляющихся архетипов тяготеет к беспредельному увеличению. Интеграл анатомии движения бессознательного от Ума к Душе до осязаемого соприкосновения с физически чувственными мирами дифференцируется лабораторными исследованиями. И несомненно, что такое анатомирование «представляет в такой же степени научную ценность, как и вскрытие мозга Ницше, которое могло бы нам показать, от какой атипичной формы паралича он умер. Но разве это имеет что-либо общее с «Заратустрой»? Каковы бы ни были тут отдаленные и глубинные мотивы, разве он не представляет собой цельный и единый мир, стоящий по ту сторону «человеческого, слишком человеческого» несовершенства, по ту сторону мигрени и атрофии клеток головного мозга?» (26, 42).

1. Авеста. Авеста в русских переводах (1861-1996) / Сост., общ. ред., примеч., справ. Разд. И. В. Рака. – СПб.: Журнал «Нева» – РХГИ, 1997. – 480 с.

2. Богослов Григорий. Собрание сочинений: в 2 т. / Т. 1. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. – 832 с. – (Классическая философская мысль).

3. Богослов Григорий. Собрание сочинений: в 2 т. / Т. 2. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. – 688 с. – (Классическая философская мысль).

4. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1873-1881 / Сост. В. Н. Бунин. – СПб.: Лениздат, 1999. – 739 с.

5. Кобринский А. М. Иберийские тождества. Онтология языка и культуры / – Иерусалим-Москва, 2007. – 464 с.

6. Кобринский А. М. Проза (с приложениями) / – Израиль, изд. Evgarm, 2012. – 176 с.

7. Кюмон Франц-Валери-Мари. Мистерии Митры. Перевод с французского Цветковой С. О. – СПб.: Евразия, 2000. – 320 с.

8. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм / Лосев А. Ф. – М.: Искусство, 1980. – 760 с.

9. Льюис Джордж Генри. Античная философия от Евклида до Прокла / Печатается по изд.. 1897 г. – Мн.: Издательско-коммерческое общества «Галаксиас», 1998. – 224 с.

10. Ницше Ф. В. Сочинения в 2 т. Т. 1. Литературные памятники / Составление, редакция изд., вступ. ст. и примеч. К. А. Свасьяна. Пер. с нем. – М.: Мысль, 1990. – 829 с.

11. Ницше Ф. В. Сочинения в 2 т. Т. 2 / Пер. с нем.: Сост,, ред. и авт. примеч. К. А. Свасьян. – М.: Мысль, 1990. – 829 с.

12. Плутарх. Исида и Осирис (перев. с древнегр.) / [Составл, подгот. к изд. и оформл. С. И. Еремеев] «УЦИММ-ПРЕСС», Киев, 1996. – 256 с.

13. Соловьев В. С. Оправдание добра /Сочинения в двух томах. Второе издание. Т. 1. – М., 1990.

14. Токаржевский С. «Семь лет каторги / Отрывки и излож. В. Храневича». Журнал Русская старина, 1910. – Т. 141. – № 2. – С. 367-376; № 3. – С. 605-621. – Под загл.: Ф. М. Достоевский по воспоминаниям ссыльного поляка.

15. Фёдоров Н. Ф. Философия общего дела / Статьи, мысли и письма. Т. I I.: (Под редакцией В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона). – М., 1913. – 474 с.

16. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления [Сост., перевод, вступ. статья и указатели В. В. Бибихина]. – М.: Республика, 1993. – 437 с. – (Мыслители ХХ в.).

17. Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, кабалистической и розенкрейцеровской символической философии / [Перевод В. В. Целищев, 1997] – Новосибирск: «Наука». Сибирская издательская фирма РАН, 1997. – 3-е изд. испр. – 794 с.

18. Элиаде Мирча Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость / [Перев. с фр. Е. Морозовой (1, 2 главы) Е. Мурашкинцевой (3, 4 главы)]. – Спб., изд «АЛЕТЕЙЯ», 1998. – 256.

19. Плотин. Первая эннеада / Пер., вступ. ст., коммент. Т. Г. Сидаша, Р. В. Светлова. – СПб.: «Издательство Олега Абышко, Санкт-Петербург, 2004. – 320 с. – (Серия «Plotiniana»).

20. Плотин. Вторая эннеада. / Пер. с древнегреч. И вступ. ст. Т. Г. Сидаша. – СПб.: «Издательство Олега Обышко», 2004. – 384 с. – (Серия «Plotiniana»).

21. Плотин. Третья эннеада. / Пер. с древнегреч Т. Г. Сидаша; Встуа. Ст. Т. Г. Сидаша и Д. Ю. Сухова. – СПб.: «Издательство Олега Обышко», 2004. – 384 с. – (Серия «Plotiniana»).

22. Плотин. Четвертая эннеада. / Пер. с древнегреч. И послесл. Т. Г. Сидаша. – Спб.: «Издательство Олега Обышко», 2004. – 480 с. – (Серия «Plotiniana»).

23. Плотин. Пятая эннеада. / Пер. с древнегреч и послесл. Т. Г. Сидаша. – СПб.: «Издательство Олега Обышко», 2005. – 320 с. – (Серия «Plotiniana»).

24. Плотин. Шестая эннеада. Трактаты I-V. / Пер. с древнегреч и послесл. Т. Г. Сидаша. – СПб.: «Издательство Олега Обышко», 2005. – 480 с. – (Серия «Plotiniana»).

25. Плотин. Шестая эннеада. Трактаты VI-IX. / Пер. с древнегреч и послесл. Т. Г. Сидаша. – СПб.: «Издательство Олега Обышко», 2005. – 416 с. – (Серия «Plotiniana»).

26. Юнг К. Г. Проблемы души и нашего времени: Пер. А. М. Боковикова с нем. / [Предисл. А. В. Брушлинского]. – М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1994. – 336 с. – (Б-ка зарубежной психологии).

27. Ясперс К. Смысл и назначение истории / [Пер. с немецкого М. И. Левиной]. 2-е изд. – М.: Республика, 1994. – 527 с. – (Мыслители ХХ в.).

[i] status in statu (лат.)– государство в государстве.

[ii] стушеваться – объяснение этому слову, данное Ф. М. Достоевским (4, 609): «В литературе нашей есть одно слово: «стушеваться», всеми употребляемое, хоть и не вчера родившееся, но и довольно недавнее, не более трех десятков лет существующее; при Пушкине оно совсем не было известно и не употреблялось никем. Теперь же его можно найти не только у литераторов, у беллетристов, во всех смыслах, с самого шутливого и до серьезнейшего, но можно найти и в научных трактатах, в диссертациях, в философских книгах; мало того, можно найти в деловых департаментских бумагах, в рапортах, в отчетах, в приказах даже: всем оно известно, все его понимают, все употребляют».

[iii] Гегель. Лекции по истории философии, пер. Б. Столпнера. Кн. 3. Соч., т. I I. М.-Л., 1935, с. 38.

[iv] Порфи́рий: ученик Плотина (с 262/263), автор его жизнеописания, издатель его сочинений. Критик христианства.

ЗА ПРЕДЕЛАМИ ЕДИНОГО

(философское эссе)